“主客二分”與“天人合一”︰中西哲學比較

Raw Source

raw/_posts/2018-09-09-wanli-15-years.md

“主客二分”與“天人合一”︰中西哲學比較

<del>主要總結自黃仁宇先生[萬歷十五年](https://www.goodreads.com/book/show/31812374?from_search=true&from_srp=true&qid=45iiOtmfZ4&rank=1) , 僅是一家之言, 略有增減 </del>

“主客二分”與“天人合一”︰中西哲學比較以及比較政治學中的政治文化變遷

note from "The Origins of Political Order" by Francis Fukuyama

# 人的自然狀態

現代生物學認為促進社會合作的功能是人腦與生俱來的; 與陌生人合作(互惠)是人天生的技能; 隨著理性決策者彼此間長期互動,道德可自發產生,儘管一開始是由自私激起的.

人腦迅速增長的原因, 是為了與人合作,同時也是為了與人競爭; 人類實際上是運用新的認知力來理解彼此行為,以建立更負責的社會組織,成為競賽中的優勝者. (經常與人互動的個人,愿意与诚实可靠者合作,避开机会主义者; 但要行之有效,他们必須記住彼此的過去,并揣測動機,以测将来;自利推动了社会群体中的合作,也鼓励了欺瞒,行骗和其他破坏社会团结的行为.)

因此較為可信的假定是: 现代人类出现之前, 融入亲戚团体和社交已成为人类行为的一部分; 人类的社交性,不是因历史或文化而取得的,而是人类的天生.(note: 榮獲 2015 年雨果獎項最佳小說《三體》有一個最致命的假设缺陷

“黑暗的宇宙背景的假說: 丛林的宇宙”, 缺乏基本人性和科學的支撐, 完全是一種臆想)

合作行为有两个自然来源: 亲戚选择和互惠利他; 将资源传给亲戚的欲望是人类政治中最持久的常态.

While scaricity and dynamic instability trigger competitive reactions, thus the tension between competition and cooperation defines many of interactions (by Adam Galinsky and Maurice Scheweitzer)

# 比較政治學

在比較政治學上, 古印度和古中國的社會(或政治)進化是個很有意思的比較對象。

由於各種各樣的原因 (主要原因是戰國時期慘烈的戰爭, 使得国家能力是第一位的), 早在秦朝 (公元前 ~220 年, 以法家思想為基礎), 中國就已經建立了健全的現代國家能力 (早熟的國家能力, 但是缺乏 “法治和責任制”精神)。

雖然後來的漢, 三國, 晉, 隋唐, 門閥制度(貴族階層) 又再次興盛, 但是到了宋朝, 基本確立了中央官僚體制 (國家的非人格化管理) ; 使得貴族階層基本不可能打造地方上的權力基礎 (進而分權), 而只能直接攫取中央政府,因而也就只能是集权(by default)而非分权。

古印度的早期特征, 造成社会组织进化截然不同, 很有另一番景象 (note: 在早期 (大约中国的商周时期), 古印度虽然没有开发出像古中国一样的现代国家, 但创造了限制国家权力和权威的法治雏形, 其根源是印度宗教 [这里, 一个更可能正确的解释来自于社会学家马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（Max Weber）的《新教伦理与资本主义精神》(Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus: 必须把宗教（或宗族）和政治本身看作行为和变化的动力, 不可视之为宏大经济力量的副产品; 相反, 很多经济学家或马克思主义者认为的 “经济力量决定上层建筑” 很大可能是不正确的, 是一种事后解释, 颠倒了因果关系] )。

印度的種性制（Jāti）進一步分散國家權利, 因而也就只能分權(by default)而非国家集权；在以後的發展歲月(21 世紀), 印度发展前景整体上应该是挺好了。

根据马克西米利安·卡尔·埃米尔·韦伯（Max Weber）的《新教伦理与资本主义精神》, 在现代经济学家所运作的架构中, 个人是主要决策者, 物质利益是主要动机，但最终, 这架构本身又是新教改革的观念的产品；换句话说, 要理解经济生活是如何组织的, 宗教（或宗族）观念不可或缺。

note from "秦暉讲先秦諸子之韓非"

如果要准确理解中華文化，也必須理解韓非的法家思想和老子的道家思想，才能精确理解 <del>儒法切换</del> 儒家表象之下道家和法家的微妙结合（“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”

范仲淹）

note from 黃仁宇先生《萬歷十五年》

作者黄仁宇先生以为，中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是一切问题的症结 (note-2019: 可惜这个结论不正确；其实是 “儒家表象之下道家和法家的微妙结合”，如果没有完整理解这个内核，是不会完全精确理解中华文化的)。

这本书，意在说明十六世纪中国社会传统的历史背景，也就是尚未与世界潮流冲突时的侧面形态。有了这样一个历史的大失败，就可以保证冲突即开，恢复故态绝无可能，因之而给中国留下了一个翻天覆地，彻底创造历史的机缘。

中国传统社会晚期的结构，类似美国的“潜水艇夹肉面包”，上面是一块长面包，大而无当，此乃文官集团；下面也是一块长面包，没有有效的组织，此乃成千上万的农民。其中上层和下层的联系(政府和民间的联系)着重于尊卑男女老幼，纯靠科举制度为主,没有一个涉及经济及法治和人权。

中国立国向来以贫农及小自耕农的经济立场作基础,农村内部复杂的情形不可爬梳 (农业的管制办法)。对中国的大历史而言, 英国1698 年的经验,可深足借鉴 (note-2020:可惜不太可能, 中国的国家能力太过早熟,使得贵族阶层不可能打造地方上的权力基础,而只能直接攫取中央政府,因而也就只能是集权而非分权 )。其最大的关键,是内部规律化

利用成例法和公平法(观念)思想作司法基础, 不声不响地使社会融合
以此农村与工商业中心距离缩短,资金对流, 实物经济变为金融经济, 可以交换的条件增多, 分工较前繁复, 所以整个国家可以以数目字管理(mathematically manageable); 这样一来,高层机构及低层之间可以以最灵活的商业原则作联系,一时间控制经济力量之雄厚及其效率之高大,世无其匹。

现在中国当前的任务，则是在高层机构和低层机构间敷设有制度性的联系(商业的法律管制)，才能从上至下，能够以经济及法治的方法管理 ，脱离官僚政治的垄断。

本书指出道德非万能,不能替代技术,尤不能替代法律。道德的观点应当远大, 能用法律及技术解决的问题, 不要扯上一个道德问题。道德是一切意义的根源,不能分割,也不便妥协。道德要在法律及技术之后提出,不能经常提出,也不能在细微末节内提出。

# 万历皇帝

朝廷上的政事千头万绪，而其要点则不出于礼仪和人事两项。仅以礼仪而言，它体现了尊卑等级并维护了国家体制。我们的祖先抓住了礼仪这个要点，要求大小官员按部就班，上下有序，以次作为全国的榜样。其秘诀在于运用伦理道德的力量使卑下者服从尊上，女人听男人的吩咐，而未受教育的愚民则以读书识字的人作为楷模。而这一切都需要朝廷以自身的行动为天下作出表率。

即使贵为天子，也不过是这一制度所需要的产物，被所设置的规范所约束，需要应付重复的事件和不变的礼仪，而不能自由发展个性。

# 首辅申时行

明朝以礼仪治理天下，皇帝具有最高权威，实因天意之所归。天意必须通过亿万臣民的信念而体现出来。皇帝和他的大臣，经常以庄严美观的形式举行各式各样的礼仪，比如无数次的磕头，加强了皇帝神圣不可侵犯的意义，而他主持各种礼仪，更表明他也受传统的道德所节制。这种繁文缛(ru)节是当日国家的一种重要制度，其着眼点在发挥经传的精义，指出历史的鉴戒，但仍然经常归结到现实，以期古为今用。

儒家经典的教条愈简单平淡，愈要加强学习，借此加强我们理智的主宰。如果所有参加典礼的人都相信这种象征，而决心以行动促其成为现实，这又是何等壮大的力量。（note： 相信精神（道德）之力量）

这一帝国即无崇尚武功的趋向，也没有改造社会，提高生活程度的宏愿，它的宗旨，仅仅使大批人民不为饥荒所迫，即在“四书”所谓“黎民百姓不饥不害”的低标准下以维持自己的长治久安。

首辅申时行的温和老成（note: 持重调和）甚是理解其中的奥妙，因为我们的帝国在体制上实施中央集权，其精神上的支柱为道德，管理的方法则依靠文牍。一项政策能否付诸实施，实施后或成或败，全靠看它与所有文官的共同习惯是否相安无忧，否则理论上的完美，仍不过是空中楼阁。因而施政的要诀，不外以抽象的方针为主，以道德为一切事业的根基。朝廷最大的任务是促进文官之间的互相信赖与和谐。此亦即鼓舞士气，发挥精神上的力量。

文官们形成一个具有共同思想的集团。他们从小熟读“四书”，对一切事物的看法，也更为一致（note: 一致的标准，比如善恶）。首辅只能和文官合作，按照他们的共同意志办事。申时行没有忽略文官的双重性格，即虽称公仆，实系主人；有阳则有阴（即有道德伦理，又有私心贪欲）。他必须恰如其分地处理此中矛盾。时势要求申时行充当和事佬，他就担任这样角色。因而我们的政事，注重体制的安定，而不计较对一人一事的绝对公允。牺牲少数人，正是维持大局的办法。

# 世间已无张居正

皇帝的高于一切，神秘的力量是传统所赋予，超过理智的范围，带有宗教的色彩。其神秘之处，就在于可以使不合理的处置合理化。换言之，皇帝的处置纵然不能事事合理，但只要百官都能俯首虚心接受，则不合理也就成为合理。皇帝如果不去培养这种神秘力量，反而偏要表现自己的将才帅略，岂不是破坏了臣僚们对他绝对服从的大前提。

皇帝是一国之主，应当尽心竭力保持文官集团的平衡。除了公正和不辞劳瘁之外，还需要超出寻常的精明能干。针对文官集团的双重性格，需要给予物质上的报酬使他们乐于效劳，也要动员他们的精神力量，使他们根据伦理道德的观念尽忠国事。

本朝不是以法律治天下，而是以“四书”中的伦理作为主宰，为立国之本。正因为这些伦理原则为天下人所普遍承认，我们的帝国才在精神上有一套共同的纲领，才可以上下一心，臻于长治久安。君主作为天命的代表（人间的绝对权威），其任务就是在他们的争端无法解决时作出强制性的仲裁。皇帝最好毫无主见，保持感情和个性的真空（不能掺进个人的爱憎），经常演习各种礼仪，以增强抽象的伦理观念（德行大部分体现于各种礼仪之中），因此更足以代表天命。

# 活着的祖宗

# 海瑞 - 古怪的模范官僚

帝国政府以古代的理想社会作基础，而依赖文化的传统而生存。

洪武皇帝所确立的政治和经济制度，着眼点在于让帝国保存一个农业社会的俭朴风气。其显著的后果是，在广大农村中遏制了法制的成长发育，而以抽象的道德取代了法律。上自官僚下至村民，其判断是非标准是“善”和“恶”，而不是“合法”或“非法”。

给予上述着眼点，本朝法律的重点在于对农民的治理，很少有涉及商业的条文。管理和组织严重依赖文官集团；而为了维护文官制度的统一和协调，文官集团只能有一种传统性格，由于这个集团是本朝实际上的统治者，必然会以自己的性格作为标榜，而责成全社会向它看齐。

要让文官集团的思想行动趋于一致（德行礼仪），司法必然从属于行政；作为行政长官兼司法长官的地方官，其注意力也只是使乡民安分守己。比如俭朴本来是一种美德，然而在这种条件下提倡俭朴，充其量是一种手段，意在使行政问题简化，以适应政府本身的低能。

海瑞充分重视法律的作用并执法不阿，又始终重视伦理道德的指导作用，这样的人不会相信为人处世应该有阴阳的分别；他的所作所为自然无法被为全体文官们办事的准则所接受。

法律的解释和执行离不开传统的伦理，组织上也没有对付复杂的因素和多元关系的能力，其结果是，海瑞企图以个人道德之长，补救组织和技术之短，结果自然失败。

# 戚继光 - 孤独的将领

# 李贄（zhi） - 自相冲突的哲学家

儒家的信徒李贄写作的着眼点在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。也就是公私冲突之中能否设法调和（言行不一?）, 这里有一个根本问题: 我们是否应该让每个人公开承认自己的私心也就是自己的个人打算，以免口是心非而阴阳混淆?

以道德作为施政方针，这种施政方针的思想根据，乃是认为宇宙间的任何事物都息息相关 (一元论的宇宙观，把哲学思想应用于日常生活，也应用于施政标准

直接把理论用于行动中, 而不是 “以经验为基础, 以逻辑为支撑, 互相对照, 互相发展”)。一个人或一种事物，其所以具有特性或功能，全靠和其他人或其他事物的相互关系。一个人的品质高尚，就因为他的志趣和行为得倒别人的赞赏；他的识见深远，就因为他分析理解其他事物的正确。所以人的生活目的，就不能不是合作互助与共同享有。但是，在现实中，为什么所有的人身上都存在或多或少的自私？

儒家一元论的宇宙观

假借现实以描写一种抽象的观念，以物理之理类比伦理之理（以物质之理和道德之理相通）- 以宇宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体。

王阳明的心学并没有为真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在于利用他的思想系统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用于孔孟教条之前，以为自己的灵感可以为真理的主宰，其后果，则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义，浪漫主义，个人主义，自由主义，实用主义，甚至无政府主义。它存在鼓励各人以自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标准这一倾向。这种把具体和抽象混为一谈的方法,是中国思想家的传统习惯,也合于他们一元论的宇宙观,因为他们认为,一个人看到一件事物,这种事物不是孤立的,不可能与环境隔离。他们侧重于事物的功能, 一件事物具有特性,就是因为它和其他事物发生了关系。

本朝政府施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导，在本朝的社会中,儒家的仁,类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信信善,则他们首先就应该抑制个人的欲望,不去强调个人的权利. 扩而大之,一旦位列显要,也就不能强调本地区,本部门的特权,进而得以保持全国政治均衡。在这种公众利益为前提的条件下,政府中枢才有可能统一管理全国,而无需考虑各地区,各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法,也是一种技术上简单和没有出息的办法。 (文官集团所奉行的原则，却是严守成宪和社会习惯，遏制个人的特长，以保持政府和社会的整体均衡以利于管理)

文官政治（绅士阶层）确立为统治帝国的原则（经济重心移至华南的水田地带

内部的复杂性相继增加，官僚阶层由过去豪门大族垄断转变为与绅士阶层相表里，军队将领逐渐失去了左右政治的力量）; 知识分子在政治上是政府中的各级官员，经济上是地主，因而也是这个社会的真正主人；而正统的儒家观念又是维系他们的纽带 (没有别的因素足以促使他们相聚一堂，和衷共济)，如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。

本朝始终以“四书”所确定的道德规范作为法律裁决的根据,而没有使用立法的手段,在伦理道德和日常生活之间建立一个“合法”的缓冲地带,惟有这种缓冲地带,才能为整个社会带来开放的技能,使政府措施得以适合时代的需要,个人独创精神也得以发挥。

李贄所处的环境，不容许他像托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes) 或约翰·洛克(John Locke)一样，从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他也不可能从根本放弃以伦理道德为标准的历史观（唯物主义不彻底）; 李贄的公开言行等于对社会公开挑战，其遭到还击也为必然。

当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补助技术之不及。皇帝，首辅，高级将领，文官，思想家，其最后结果，都是无非善恶.